我们对中国古代众多的德目、规范，以及卷帙浩繁的伦理论著作一番梳理便可以发现，尚公、重礼、贵和乃是中国传统伦理道德的基础精神，通过这三者，便可从总体上把握中国传统的伦理道德。
在这三者中，更根本的是尚公，它是中国传统伦理道德最基本的价值取向。从某种意义说，重礼、贵和也是由尚公派生的。
中国古代尚公，首先是由中国古代特殊的社会结构所决定的。中国是在没有彻底破坏氏族血缘关系的情况下由野蛮进入文明，建立国家的。中国古代的奴隶制是一种宗族奴隶制，中国古代的社会结构是一种宗族本位的社会结构。在这种社会结构中，家是国的基础，国事家的扩大（西周最典型）。这便是孟子说的天下之本在国，国之本在家。
正如五四时人所说，中国古代的“国家组织，一如家族”（陈独秀：《东西民族根本思想之差异》），是“君与父无异”，“家与国无分”的。（吴虞：《家族制度为专制主义之根据论》）由家族本位所引发的势必是整体主义。这是因为，在中国古代，家族的整体利益直接关系到每个家族成员的切身利益，个人的社会地位是由家族的地位所决定的。这样，人们自然会把家族整体利益置于首位。
中国古代重整体的观念又是产生于先哲对人的社会性的深刻认识。荀子早就说，人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也”（《荀子·王制》）。人所以高于、优于万物且主宰万物，就在于人能组成群体，从而形成巨大的合力。荀子又从社会分工来说明个人对社会群体的依赖。他指出，由于任何人都“不能兼技”，因此，人类只能通过分工协作而共谋生存。（《荀子·富国》）所以，他一再强调：“人生不能无群。”（《荀子·王制》等）在此之前，《孟子》关于“百工之事固不可耕且为也”（《滕文公上》）的认识，以及对许行学说的驳斥，其实也是通过分工来证明人对社会群体的依赖。荀子又指出，只有群体“和一”个人才能安乐，若群体因争而乱，由乱而离、而弱，个人便无法安生。这就又强调了个人利益与群体利益的一致性。
在其他古籍中也有类似议论，比如《汉书》也曾说：人“不能群则不胜物，不胜物则养不足”（卷二十三，《刑法志》）。这种起源甚早的古老的社会学理论，就使家族整体主义发展扩大为重群的社会整体观念。于是，整体重于个体，整体利益高于个体利益，就成为中国传统道德的基本价值取向。在中国古代，群体、整体通常是用“公”来表述的，因此，“尚公”便成为中国传统道德的基本精神，它体现于各个方面。
在中国传统道德中，仁是四德、五常之首，是百善之源、全德之称。而仁的根本精神即是爱人利他，其下手处是“克己”，即克服自己的私心、私欲。到后来，宋儒则直接以公释仁，以去私作为为仁之方。程朱曾一再说：“公而无私便是仁”（《朱子语类》卷六），“人能至公便是仁”（《河南程氏外书》卷十二），“少有私意便是不仁”（《河南程氏遗书》卷二十二）。这些议论等于是说，尚公乃是百善之首、之源。
从先秦起，中国古人便特别重视义利之辨，将它看做是应事接物，处理种种利益关系，实践道德的头等大事。而在义利这对范畴中，义即是公，利即是私。正如宋明儒者所说：“义与利，只是公与私也。”（《河南程氏遗书》卷十七）“公私其实即义利也。”（《陆九渊集》卷二，《与王顺伯》）“义也者，天下之公也；利也者，一己之私也。”（刘宗周：《证人社约言》之五）这就是说，明义利即是别公私，正确处理义利关系即是正确处理公私关系，重义即是尚公。先哲一再教人“以义致利”、“见利思义”、“义以导利”，实际上即是教人以公制私、尚公克私，在重整体利益的原则、前提下，谋求、满足个人利益。
“去人欲存天理”乃是宋明理学各派的共同宗旨。而在这里，天理为公，人欲为私，所以这一宗旨的基本精神依然是尚公去私。作为三纲之首的君为臣纲，其道德要求是忠，它一直为统治者所提倡，但忠奸之别即在于是否以公心事君。所以古人曾一再说：“无私，忠也。”（《左传》成公九年）“忠者中也，至公无私。”（《忠经·天地神明章》）由上可见，中国古代崇仁、尚义、重忠，要求存天理，都明显体现了尚公精神。所以，1906年清朝学部颁布五项教育宗旨，其中一项便是“尚公”。可以说，尚公是贯穿中国传统伦理道德的一条主线。
中国古代重整体的观念以及对人的社会性的深刻体认就势必要引出重秩序的观念。这是因为，一定的秩序是群体赖以存在、稳定的前提和根本保证。对群体而言，无序状态是最可怕的。在中国古代等级制社会、社会秩序乃是等级制秩序，而维护等级秩序的则是礼。因此，重礼是中国传统伦理道德的又一基本精神。
中国自古号称礼义之邦，中国上古文化号称礼乐文化，礼在中国传统道德中占有重要地位。礼是四德、五常之一，且为四维之首。孔子在尚仁的同时又重礼，认为仁应以礼为表现形式。在孔子的思想体系中，仁与礼是互为表里的。孟子将仁义礼智并列，荀子则主张“隆礼”。在儒家的伦理道德中，仁虽始终居于首位，但儒家的仁爱是以“爱有差等”为原则的，而规定、反映这差等的即是礼。在三纲形成后，贯穿于三纲的根本精神其实便是等级之礼。五四时陈独秀曾说：“三纲之义，乃起于礼别尊卑”（《宪法与孔教》），这是正确的。其实，三纲即是由判别上下尊卑贵贱的礼所派生的。故后来中国的道德教化通称为“礼教”。所谓“道德仁义，非礼不成”（《礼记·曲礼》），正表明了礼在中国传统道德中的重要地位。据一位韩国学者统计，在“十三经”中，礼字共出现2036次，其使用率高过于仁。这一统计颇能说明礼的重要。陈独秀站在批判者的立场曾说“儒教之精华曰礼”（《宪法与孔教》），这一断语是有一定道理的。
儒家所以重礼，显然是为了维护、稳定等级秩序。如前所说，礼有广义、狭义之分，但不论是广义或狭义之礼，其根本精神、原则都是“分”、“别”、“序”。概言之，礼的功能作用在于表明等级区分，严格等级界限，规定等级权益与责任，使等级关系森然而有序。
在中国古代，这等级之礼深入到社会生活的一切方面。用荀子的话说便是：“衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用，皆有等宜。”（《荀子·王制》）它要求人们从饮食、衣服、居室、器用、车马，直到待人接物、举手投足均要符合礼的规定，做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）
在中国古代，礼笼罩一切，规定一切，可谓无所不在。于是，法度称之为“礼法”，治理称之为“礼治”，教化称之为“礼化”，习俗称之为“礼俗”。由于“礼者人之规范”（《河南程氏粹言》卷一），是社会秩序的总称，因此它又往往具有法的含义。在一些方面，违礼与违法是同义的。在中国古代，循礼与否不仅是判别文明与野蛮、文雅与粗俗、君子与小人、有德与无德的标准，而且是是否安分守法的标准。由于古代中国将一切均纳入于礼，因此，人们必须按礼的规定，在礼所允许的范围内生活，一言一行、一举一动均应中规中矩、循规蹈矩，“谨守绳墨”。
由于从上古起，中国文化即是一种礼乐文化，礼被看做是“人之所以为人”的内在规定性，是区分人禽的标准，经由长期的浸润熏陶，礼已从外在强制逐渐成为人们普遍的内在自觉，被社会所普遍认同。一个不守礼的人在中国古代社会是难以立足的。这种源远流长且根深蒂固的重礼传统，确实收到了使“人人纳于轨范之中”的效果。
从上古起，中国古人即将礼看做是“经国家，定社稷，序民人”的大宝。（《左传》隐公十一年）荀子认为：“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”（《荀子·修身》）而二程更认为：“礼治则治，礼乱则乱，礼存则存，礼亡则亡。”（《河南程式文集·遗文·礼序》）在中国古人看来，礼直接关系到国家社稷的存亡安危，乃是维护统治秩序不可或缺的极为重要的手段。因此，新的朝代一建立便着手修礼、制礼，以至太平天国在金田起义的当年便颁布了《太平礼制》。
中国古代的整体主义又极为重视等级制内部的和谐，又是试图通过人际关系的和谐、个人与整体的和谐来实现的。古人深知群体赖以存在和发展，除秩序外尚需要协调、和谐。对社会整体而言，秩序与和谐是相互促进的。一方面，建立秩序是为了保证协调和谐；另一方面，协调和谐的实现，自然会促进社会秩序的稳定、安宁。对于和的重要性，荀子曾作了深刻说明，这便是：“和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”（《荀子·王制》）对此，东汉末的思想家仲长统作了更进一步的强调：“和谐则太平之所兴也，违戾则慌乱之所起也。”（《昌言·法诫》）所以，先哲一再申言：“和也者，天下之达道也”（《礼记·中庸》），“德莫大于和”（董仲舒：《春秋繁露·循天之道》）。贵和是中国传统道德的又一重要精神。
如前所说，和的观念在中国出现甚早，中国古人早就重视、追求人际关系的和睦、和谐。中国上古文化系礼乐文化，不仅重礼同时重乐。所谓“礼主分，乐主和”，合而言之即是追求国家社会的和谐有序。而单就礼而言，它固然强调分、别、序，但同时又重和。为实现和谐有序，它一方面要求人们由明分而安分，自觉安于各自的等级地位，但另一方面又对尊卑、贵贱、上下双方各自提出了道德要求。在要求居下位者安分、敬上的同时，也要求在上位者“辞尊居卑”，不以贵凌贱。中国传统道德的许多德目，正是试图从不同方面协调等级制下的人际关系，实现和谐。在古代中国，既以三纲为“王道”、“天理”，极力维护君权、父权、夫权，但同时又鼓励、提倡谏诤，也是为了实现和谐。古代许多人伦关系具有双向要求，如君仁臣忠、父慈子孝、夫义妇顺等等，亦是为了实现和谐。
孟子说：“天时不如地利，地利不如人和。”（《孟子·公孙丑下》）这句话在中国历史上实在可以称得上深入人心，影响深远。中国自古以来的贵和精神，表现在诸方面。就国际关系而言，它主张“协和万邦”；就国家治理而言，它期望“政通人和”；就人际关系而言，它要求和睦相亲、和衷共济，强调“和气致祥”；就家庭关系而言，它告诫人们“家和万事成”；就经营之道而言，它又告诫人们“和气生财”。至于所谓“大程先生春风和气”，则是令人景仰的圣贤气象；而“和合二仙”则长期为民间所供奉。中国人始终认为，祥和之气是最可贵、最美好的。在中国历代的年号中，和字的使用率甚高，也从一个侧面反映了古人对和的向往、重视。
为了维护和谐、稳定、均衡，中国古人始终对失衡、失度、失和保持警惕，这就养成了中国人中庸的民族性格。由于古代先哲从一开始论和即重视和同之辨，所追求的乃是一种多样统一的理想状态，这就养成了中国人包容性的民族性格。这种民族性格不仅使中国人对外来文化能兼容并包，而且对统一的多民族国家的形成产生了积极影响。在中国，以和为贵不仅是一种普遍共识，而且业已成为一种民族心理。这种民族心理遂形成了中国人和解、礼让的处事原则，与人为善、宽厚待人的交往原则。因重视人与自然的和谐，就使人们重视“和心”、“和性”，养成一种平和的心态，深知“心必平和然后乐”的道理。概言之，在中国传统道德、传统文化中，贵和精神随处可见，曾对民族性格、精神和习俗产生了深远影响。
中国传统伦理道德中的尚公、重礼、贵和精神，既有鲜明的时代性，又有程度不同的超越性和普遍性的价值。它在中国历史上所造成的客观影响是复杂的。
产生并流行于古代的中国传统道德，它的历史局限是明显的。在“人有十等”的时代，古人心目中的整体实际上是那座以君主为顶端的庞大的等级金字塔，君主乃是整体的化身和最高象征。其秩序自然是这座等级金字塔内的等级秩序，其和谐则是这座等级金字塔内不同等级间的和谐。古代的整体主义，就其本质而言，乃是让个人消容于其中，成为这座金字塔的一砖一瓦，自觉承受等级压制的重负。统治者及其思想家所标榜的公，通常是指封建国家、统治阶级，以至君主一人一姓的利益，具有明显的虚幻性。
从根本处说，古代的尚公、重礼、贵和，均是要求广大的底层民众安于自己低下的等级地位，自觉牺牲自己的利益。在整体至上的观念下，个体的存在价值，个性的多样化发展，个人的正当权益一直未能得到应有的确认。由于轻忽个人权益，最终势必因抑制个体活动而抑制社会群体的活力，造成社会的僵滞。至于秩序，它原本是不平等的等级秩序，而且，在古人心目中，等级秩序乃是人类社会唯一可行的、永恒不变的秩序，因此他们始终教人无条件地遵守、适应这种秩序，而不允许对它作反思、批判。而古代的和谐论因是在等级不平等中求和，从一开始便具有一相情愿的理想主义色彩；而且，它又视既有的均衡为神圣，势必消极维护旧的均衡。这些都不利于社会的发展变革。此外，由尚公的整体主义和对等级之礼的神圣化，又势必引发长期来的权威主义。中国自古以来的权威主义对中国民族性格的消极影响也是明显的。
但是，古代尚公、重礼、贵和的精神，在中国历史上所产生的积极影响，以及它所蕴涵的普适性的价值我们同样是不能忽视的。
中国古代尚公、重礼整体观念，对于维护中华民族的团结、统一、稳定，无疑起了巨大作用。由尚公精神派生的国家、民族、公众利益高于个人利益的观念，以及重社会责任、克己奉公的观念，在中国历史上曾产生过持久深入的积极影响。
从《左传》的“苟利社稷，死生以之”到林则徐的“苟利国家死生以，岂因祸福避趋之”；从贾谊的“国耳忘家，公耳忘私”到诸葛亮的“鞠躬尽力，死而后已”；从上古“利天下”的禹墨精神到范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”；从吕坤的“世道、人心、民生、国计，此是士君子四大责任”到麦孟华、梁启超的“天下兴亡，匹夫有责”，这些始终是中国历代志士仁人的座右铭和人生信条，并对一般民众产生了积极影响。由尚公精神又引出了对人对事公正无私、公平公道的态度和准则，以及利他爱人的精神。以上这些，就凝结为一股横贯古今的浩然正气，培育了无数代济天下苍生，以济世安民为己任，不茹不吐、维护社会正义的志士仁人。这股浩然正气是中华民族的精神支柱，这批志士仁人则是中华民族的脊梁。由古代的尚公到近代的利群，乃是今天集体主义道德原则的重要源泉。
中国古代重礼、重秩序的观念，对于社会的稳定、安宁，保证社会有序地正常运转无疑产生了积极影响。中国古代重礼，所向往、追求的乃是一种不仅靠法律维系的文明秩序。礼所要求的恭敬、谦让、文明礼貌，对于协调人际关系，增进社会公德、提高社会文明和道德水准，均起了不可忽视的作用。而贵和精神对于调节人际关系，缓解社会矛盾，避免社会发生过多的动荡，维护社会生产正常进行都曾起了积极作用。由贵和精神而引出的相亲相睦、同心同德的团结精神，又形成了中华民族强大的向心力、凝聚力。先哲们在贵和的同时又强调“和而不同”、“和而不流”，既体现了对异己的认同、尊重，又反映了保持、维护个性的要求，这在今天仍有现实意义。
更值得我们注意和重视的是，中国古代尚公、重礼、贵和，乃是建立在对人的社会性深刻体认的基础上的。这三者均蕴涵了人类社会最基本的伦理原理，体现了人际关系的最基本的原则，因而具有超越时代局限的普世价值。虽然，随着古代社会的瓦解，它的具体内容与要求多已过时，但它所蕴涵的基本伦理原理，不仅在现代而且在将来都有价值。
来源：张锡勤，《道德与文明》，1988.04；中国儒释道养生文化网